No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é


Entrevista de Eduardo Viveiros de Castro concedida a Fany Ricardo, Lívia Chede Almendary, Renato Sztutman, Rogerio Duarte do Pateo, Uirá Felipe Garcia, 26 de abril de 2006, no Instituto Socioambioental (ISA). A entrevista aparecerá em breve no Aconteceu, a grande publicação quinquenal coordenada pelo projeto Povos Indígenas no Brasil, o PIB-ISA.


Quem é Índio? O que define o pertencimento a uma comunidade indígena?


Começo por dizer que suspeito que nossa entrevista vai ter de abundar em aspas; não apenas ou principalmente aspas de citação, mas sobretudo aspas de distanciamento. Isso porque essa discussão — quem é índio? o que define o pertencimento? etc. — possui uma dimensão meio delirante ou alucinatória, como de resto toda discussão onde o ontológico e o jurídico entram em processo público de acasalamento. Costumam nascer monstros desse processo. Eles são pitorescos e relativamente inofensivos, desde que a gente não acredite demais neles. Em caso contrário, eles nos devoram. Donde as aspas agnósticas.


A questão que me foi colocada não pára de reaparecer desde que comecei a estudar antropologia, já logo vão 30 anos. Naquela distante época, estávamos sendo acuados pela geopolítica modernizadora da ditadura — era o final dos anos 1970 —, que nos queria enfiar goela abaixo o seu famoso projeto de emancipação. Esse projeto, associado como estava ao processo de ocupação induzida (invasão definitiva seria talvez uma expressão mais correta) da Amazônia, consistia na criação de um instrumento jurídico para discriminar quem era índio de quem não era índio. O propósito era emancipar, isto é, retirar da responsabilidade tutelar do Estado os índios que se teriam tornado não-índios, os índios que não eram mais índios, isto é, aqueles indivíduos indígenas que “já” não apresentassem “mais” os estigmas de indianidade estimados necessários para o reconhecimento de seu regime especial de cidadania (o respeito a esse regime, bem entendido, era e é outra coisa).

Foi em reação a esse projeto de desindianização jurídica que apareceram as Comissões Pró-Índio e as Anaís; foi também nesse contexto que se formaram ou consolidaram organizações como o CTI e o PIB, o “Projeto Povos Indígenas do Brasil” do CEDI (o PIB, como todos sabem, está na origem do ISA). Tudo isso surgiu desse movimento, que se constituiu precisamente em torno da questão de quem é índio — não para responder essa questão, mas para responder contra essa questão, pois ela não era uma questão, mas uma resposta, uma resposta que cabia “questionar”, ou seja, recusar, deslocar e subverter. “Quem vai responder a essa resposta?” pergunta o personagem de um filme de Herzog. Justamente: como responder à resposta que o Estado tomava como inquestionável em sua questão, a saber: que “índio” era um atributo determinável por inspeção e mencionável por ostensão, uma substância dotada de propriedades características, algo que se podia dizer o que é, e quem preenche os requisitos de tal qüididade — como responder a esta resposta? A se crer nela, tratar-se-ia apenas de mandar chamar os peritos e pedir que eles indicassem quem era e quem não era índio. Mas os peritos se recusaram a responder a tal resposta. Pelo menos inicialmente.


Note-se que, naquela época, a questão de saber quem era índio não se cristalizava em torno daquilo que se veio a chamar etnias emergentes, fenômeno bastante posterior: foram tais novas etnicidades, ao contrário, que surgiram da questão, respondendo a ela com uma resposta deslocada, isto é, inesperada. O problema da época, muito ao contrário de qualquer “emergência”, era a submergência das etnias, era o problema das etnias submergentes, daqueles coletivos que estavam seguindo, por força das circunstâncias (isto é um eufemismo), uma trajetória histórica de afastamento de suas referências indígenas, e de quem, com esse pretexto, o governo queria se livrar: “Esse pessoal não é mais índio, nós lavamos as mãos. Não temos nada a ver com isso. Liberem-se as terras deles para o mercado; deixe-se eles negociarem sua força de trabalho no mercado”.


Nosso objetivo político e teórico, como antropólogos, era estabelecer definitivamente — não o conseguimos; mas acho que um dia vamos chegar lá — que índio não é uma questão de cocar de pena, urucum e arco e flecha, algo de aparente e evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questão de “estado de espírito”. Um modo de ser e não um modo de aparecer. Na verdade, algo mais (ou menos) que um modo de ser: a indianidade designava para nós um certo modo de devir, algo essencialmente invisível mas nem por isso menos eficaz: um movimento infinitesimal incessante de diferenciação, não um estado massivo de “diferença” anteriorizada e estabilizada, isto é, uma identidade. (Um dia seria bom os antropólogos pararem de chamar identidade de diferença e vice-versa.) A nossa luta, portanto, era uma luta conceitual: nosso problema era fazer com que o “ainda” do juízo de senso comum “esse pessoal ainda é índio” (ou “não é mais índio”) não significasse um estado transitório ou uma etapa a ser vencida. A idéia, justamente, é a de que os índios “ainda” não tinham sido vencidos, nem jamais o seriam. Eles jamais acabar(i)am de ser índios, “ainda que”... Ou justamente porque. Em suma, a idéia era que “índio” não podia ser visto como uma etapa na marcha ascensional até o invejável estado de “branco” ou de “civilizado”.


Mas a filosofia da legislação brasileira era justamente essa: todos os índios “ainda” eram índios, no sentido de que um dia iriam, porque deviam, deixar de sê-lo. Mesmo os que estavam nus no mato, com seus proverbiais cocares de plumas, seus colares de contas, seus arcos, flechas, bordunas e zarabatanas, os índios com “contato intermitente” ou os “isolados” — mesmo esses ainda eram índios. Apenas ainda; ou seja, ainda, apenas, porque ainda não eram não-índios. O objetivo da política indigenista de Estado era gerenciar (e por que não? acelerar) um movimento visto como inexorável (e por que não? desejável): o célebre “processo histórico”, artigo de fé comum aos mais variados credos modernizadores, do positivismo ao marxismo. Tudo o que se “podia fazer” era garantir — isso para os mais bem-intencionados — que o “processo” não fosse demasiado brutal. Mas, de uma forma ou de outra, entendia-se que a almejada omelete nacional só poderia ser feita, bem, sabe-se como.


A luta contra o projeto de emancipação levou as pessoas que estavam do lado dos índios a se preocuparem com recenseamentos, levantamentos, com informação, com organização, comunicação e propaganda. Tratava-se, em suma, de tornar a questão visível. No fundo, não deixou de ser uma sorte os generais e coronéis da época terem tentado desindianizar uma porção de comunidades indígenas, pois isso, na verdade, terminou foi por reindianizá-las. A atabalhoada tentativa da ditadura de legiferar sobre a ontologia da indianidade “desinvisibilizou” os índios, que eram virtualmente inexistentes como atores políticos nas décadas de 60 e 70. Eles só apareciam, de vez em quando, em alguma uma reportagem colorida sobre o Xingu, geralmente como ilustração do admirável trabalho dos irmãos Villas-Boas (digo admirável sem nenhuma ironia; não deixava de ser bizarro, porém, o fato de que havia nessa época uma série de jornalistas especializados em embasbacar-se diante dos Villas-Boas e outros sertanistas). A grita suscitada com o projeto de emancipação resgatou a questão indígena do folclore de massa a que havia sido reduzida. Ela fez com que os próprios índios se dessem conta de que, se eles não tomassem cuidado, iam deixar de ser índios mesmo, e rapidinho. Graças a isso, então e enfim, os índios se tornaram muito mais visíveis como atores e agentes políticos no cenário nacional. Os primeiros líderes indígenas de expressão supra-local surgiram nesse contexto, como Mário Juruna e Aílton Krenak.


A questão de quem é ou não é índio reaparece agora, mas por outras razões. Algumas pessoas ligadas à questão indígena têm por vezes a impressão (ou pelo menos eu tenho a impressão de que elas têm a impressão) de que nós, índios e antropólogos, fomos um pouco vítimas de nosso próprio sucesso. Antigamente, muitos coletivos indígenas sentiam vergonha de sê-lo, e o governo tinha todo interesse em aproveitar essa vergonha inculcada sistemicamente, tirando as consequências jurídico-políticas, digamos assim, do eclipsamento histórico da face indígena de várias comunidades “camponesas” do país. Agora, ao contrário, “todo mundo quer ser índio” — dizemos, entre intrigados e orgulhosos; talvez mais intrigados que orgulhosos. Antigamente, os especialistas no “processo histórico” martelavam-nos os ouvidos com o dogma de que a “condição camponesa” (com opção de “proletarização”) era o devir histórico inexorável e portanto a verdade das sociedades indígenas, e que a descrição destas sociedades como entidades socioculturais autônomas supunha um “modelo naturalizado” e “a-histórico”. Mas eis que, pouco a pouco, os índios começam a reivindicar e terminam por obter o reconhecimento constitucional de um estatuto diferenciado permanente dentro da chamada “comunhão nacional”; eis que eles implementam ambiciosos projetos de retradicionalização marcados por um autonomismo “culturalista” que, por instrumentalista e etnicizante, não é menos primordialista nem menos naturalizante; eis, por fim, que algumas comunidades rurais situadas nas áreas mais arquetipicamente “camponesas” do país se põem a reassumir sua condição indígena, em um processo de transfiguração étnica que é o exato inverso daquele anunciado, nos idos de 1970, por Darcy Ribeiro no célebre Os índios e a civilização, em profecia acreditada, com um retoque ou outro, pela imensa maioria dos antropólogos.


Com a constituição de 1988, o jogo terminou de virar completamente. De fato, houve uma inversão de 180 graus em relação ao projeto de emancipação. O propósito explícito deste projeto era emancipar indivíduos, mas seu verdadeiro objetivo, como se sabe, era o de “liberar” comunidades inteiras. Com a Constituição, consagrou-se o princípio de que as comunidades indígenas constituem-se em sujeitos coletivos de direitos igualmente coletivos. O “índio” deu lugar à “comunidade” (um dia vamos chegar ao “povo” – quem sabe), e assim o individual cedeu o passo ao relacional e ao transindividual, o que foi, desnecssário enfatizar, um passo gigantesco, mesmo que esse transindividual tenha precisado assumir a máscara do supra-individual para poder figurar na metafísica constitucional, a máscara da Comunidade como Super-Indivíduo. Mas de qualquer modo o individual não podia deixar de ceder ao relacional, uma vez que a referência indígena não é um atributo individual mas um movimento coletivo, e que a “identidade indígena” não é “relacional” apenas “em contraste” com identidades não-indígenas, mas relacional (logo, não é uma “identidade”), antes de mais nada, porque constitui coletivos transindividuais intra-referenciados e intra-diferenciados. Há indivíduos indígenas porque eles são membros de comunidades indígenas, e não o inverso.


Pois bem. Foi a partir desse momento que acelerou-se a “emergência” de comunidades indígenas que estavam submersas por várias razões: porque tinham sido ensinadas a não dizer mais que eram indígenas, ou ensinadas a dizer que não eram mais indígenas; porque tinham sido colocadas em um liquidificador político-religioso, um moedor cultural que misturara etnias, línguas, povos, regiões e religiões, para produzir uma massa homogênea capaz de servir de “população”, isto é, de sujeito (no sentido de súdito) do Estado. Como se sabe, as antigas missões que estão na origem de tantas cidades, vilas, vilarejos e arraiais do interior do Brasil foram os lugares privilegiados dessa fabricação do componente indígena do “povo brasileiro”, ao sintetizar os célebres índios genéricos, os índios de aldeamento, catecúmenos do sacramento estatal da transsubstanciação étnica: a comunhão nacional... A Constituição de 1988 interrompeu juridicamente (ideologicamente) um projeto secular de desindianização, ao reconhecer que ele não se tinha completado. E foi assim que as comunidades em processo de distanciamento da referência indígena começaram a perceber que voltar a “ser” índio — isto é, voltar a virar índio, retomar o processo incessante de virar índio — podia ser uma coisa interessante. Converter, reverter, perverter ou subverter (como se queira) o dispositivo de sujeição armado desde a Conquista de modo a torná-lo dispositivo de subjetivação; deixar de sofrer a própria indianidade e passar a gozá-la. Uma gigantesca ab-reação coletiva, para usarmos velhos termos psicanalíticos. Uma carnavalização étnica. O retorno do recalcado nacional.


A partir daquele momento — que é ainda o momento em que estamos vivendo — e daquilo que ganhou um ímpeto irresistível a partir dele, a saber, a re-etnização progressiva do povo brasileiro, a questão “quem é índio?” deixou de se colocar em vista do fim mais ou menos inconfessável que o Estado se colocava, o de violentar os direitos das comunidades e das pessoas indígenas. Ela passou a ser um problema daqueles que se pensam do (e que pensam ao) lado dos índios, bem como um problema dos “próprios” índios.


Qual o problema hoje? Isto é, como aparece o problema hoje? Ele aparece como sendo o de evitar a banalização da idéia e do rótulo de “índio”. A preocupação é clara e simples: bem, se “todo mundo”ou “qualquer um” (qualquer coletivo) começar a se chamar de índio, isso pode vir a prejudicar os “próprios” índios. A condição de indígena, condição jurídica e ideológica, pode vir a “perder o sentido”. Esse é um medo inteiramente legítimo. Não compartilho dele, mas o acho inteiramente legítimo, natural, compreensível, como acho legítimo, natural etc. o medo de assombração. Enfim... O raciocínio é: se, de repente, nós tivermos que “reconhecer como tal” toda comunidade que se reivindica como indígena perante os distribuidores autorizados de identidade (o Estado), aí quem vai acabar se dando mal são os Yanomami, os Tucano, os Xavante, todos os “índios de verdade”, em suma. Poderá haver uma desvalorização da noção de índio, um barateamento dessa identidade. Se, antes, ser índio custava caro (para evocar um artigo pioneiro de Roberto DaMatta: “Quanto custa ser índio no Brasil?”), e custava caro, é claro, para quem o era, hoje ser índio estaria ficando barato demais. Agora é fácil ser índio; basta dizer... E daí ninguém, principalmente o Estado, vai acabar comprando essa.


Não acredito nisso. Muito mal comparando — e digo mal porque a comparação arrisca reavivar velhos e grotescos estereótipos —, pode-se dizer que ser ou virar índio é como aquilo que Lacan dizia sobre os loucos: não é louco quem quer. Nem quem simplesmente o diz. Pois só é índio quem se garante.


Aí entra a idéia do antropólogo como a pessoa que vai legitimar essa identidade


Pois é: que vai, justamente, garantir essa identidade. Só que não garante; só o índio é quem (se) garante. O papel dos antropólogos nessa questão é um tantinho confuso. A comunidade antropológica, por via de suas ABAs e entidades similares, desempenhou um papel fundamental na decisão de botar o pé na porta e impedir o projeto de emancipação, decisão tomada em conjunto com outros advogados da causa e, naturalmente, com os índios. Eu acho que esse momento, em 1978, foi um dos claros e raros momentos em que, de fato, os antropólogos fizeram uma diferença. Uma tremenda diferença. Não foi um antropólogo ou dois, como foi Darcy Ribeiro no tempo do Estatuto do Índio, ou os irmãos Vilas Boas – que por vezes foram chamados de antropólogos, durante a criação do Parque do Xingu –, mas os antropólogos “como um todo”, enquanto coletividade, que fizeram uma tremenda diferença nesse momento. E o mesmo se diga da mobilização em torno da Constituinte de 1988. Depois, minha impressão é que a coisa mudou um pouco. “Os antropólogos” deixou de ser um plural coletivo, e passou a um plural distributivo: “os antropólogos” são aquelas pessoas que fazem laudo, os peritos. Peritos em identidade. Alheia. Bem, nem todos.


Em todo o processo de juridificação da questão “quem é índio?”, isto é, de decidir como e onde aplicar os artigos da Constituição de 1988, a antropologia conseguiu, a meu ver com toda a justiça, este ganho político de se tornar um interlocutor legítimo do aparelho de estado, parte necessária nos processos jurídicos de garantia e de oficialização das demarcações de terra, entre outras coisas. Mas com isso o antropólogo (releve-se-me o masculino) passou também a ter uma atribuição que, a meu ver, é complicada (releve-se-me o eufemismo). Ele passou a ter o poder de discriminar quem é índio e quem não é índio, ou antes, a prerrogativa de pronunciar-se com autoridade sobre a matéria, de modo a instruir a instância que tem realmente tal poder de discriminação, o Poder Judiciário. Ainda que o antropólogo diga sempre ou quase sempre que fulano é índio, que aqueles caboclos da Pedra Preta são, de fato, índios, pouco importa. O problema é que o antropólogo está “em posição de” dizer quem não é índio, dizer que alguém não é índio. E pode fazê-lo.


Mas aí ele vai ter de mudar de profissão...


Muito provavelmente. E de cidade também. Mas de qualquer maneira, o fato de se sentir autorizado a responder já situou, de saída, o antropólogo em algum lugar entre o juiz (afinal, o perito é aquele que diz sim ou não, que constata-atesta que alguém é ou não é alguma coisa) e o advogado de defesa (aquele que diz, mesmo que não acredite muito nisso: “é sim, é índio; meu cliente é índio e vou prová-lo”). É como se existisse um promotor genérico que diz “o réu não é índio, sua pretensa identidade indígena é uma falsa identidade”; e você vem com o advogado de defesa que vai dizer “não, ele é índio sim, sua identidade é legítima e autêntica”.


Tudo ótimo, normal e democrático. Mas a questão continua colocada nos termos de sempre: continua uma questão de se dizer quem é o quê. É sem dúvida difícil ignorar a questão, uma vez que o Estado e seu arcabouço jurídico-legal funcionam como moinhos produtores de substâncias, categorias, papéis, funções, sujeitos, titulares desse ou daquele direito etc. O que não é carimbado pelos oficiais competentes não existe — não existe porque foi produzido fora das normas e padrões — não recebe selo de qualidade. O que não está nos autos etc. Lei é lei etc. E afinal de contas, é preciso administrar a nação; é preciso gerir a população, e o território. Como se diz.


Mas há quem diga que o papel do antropólogo não é, nunca foi e jamais deveria ser o de dizer quem é índio e quem não é índio. Que isso é coisa de inspetor da alfândega, de fiscal da identidade alheia. Esta é uma posição pessoal minha (e como seria outra coisa, afinal?), consequência da dificuldade que sinto de enunciar juízos do tipo “esses caras são índios” ou “esses caras não são índios”. O problema, para mim, é a legitimidade da pergunta. Não aceito essa pergunta como sendo uma pergunta antropológica. Ela não é uma pergunta antropológica, é uma pergunta jurídica. Oh não, ela é uma pergunta essencialmente, fundamentalmente, visceralmente política, obtemperarão meus argutos colegas. Mas é claro que é uma pergunta política, replicarei. E minha resposta política a ela é dizer que ela não é uma questão antropológica, mas uma questão jurídica, e de que é aqui que se distingue o antropólogo do jurista: no tipo de pergunta que eles têm respectivamente “o direito” de fazer, e portanto de responder.


Naturalmente que o antropólogo também pode responder, ou ajudar a responder, perguntas jurídicas, e que ele é por vezes compelido a se colocar imaginariamente (ou taticamente) na posição de Legislador, quando não na de Conselheiro do Príncipe. Ainda que... Bem, em algumas situações ele é obrigado mesmo a responder, por exemplo quando as perguntas são feita em relação ao povo junto a quem ele trabalha, às pessoas com as quais ele tem relações reais, os membros da comunidade ou comunidades das quais ele antropólogo é parte componente e interessada, mesmo que uma parte à parte. Mesmo que seja uma parte separada, que mora longe, ele é sempre parte da comunidade. Querendo ou não. Pode ser uma parte renegada, uma parte traidora, uma parte distante, uma parte longíqua, mas é parte. E enquanto tal, é claro que ele tem que responder às perguntas que o Estado lhe “propõe”, porque ele está lá para isso mesmo, para entrar na briga. Mas não devemos por isso imaginar que todas as questões com que o antropólogo se defronta sejam por isso questões antropológicas, questões que ele naturalmente pode e deve responder, deve aceitar responder e deve se responsabilizar por isso. Responsabilizar-se, isto é, responder pela resposta. Só que acho que ninguém tem o direito de dizer quem é ou quem não é índio, se não se diz, porque é, índio ele próprio. E é justamente por isso que o antropólogo só pode responder, se lhe perguntam se o povo ou comunidade de que ele escolheu ser parte é, de fato, indígena, pela afirmativa. Essa resposta afirmativa não responde à pergunta que lhe foi feita.


Em suma, para o antropólogo, índio é como freguês — sempre tem razão. O antropólogo não está lá para arbitrar se as pessoas que lhe hospedam e cuja vida ele escarafuncha têm ou não razão no que dizem. Ele está lá para entender como é que aquilo que elas estão dizendo se conecta com outras coisas que elas também dizem ou disseram, e assim por diante. Ao antropólogo não somente não cabe decidir o que é uma comunidade indígena, que tipo de coletivo pode ser chamado de comunidade indígena, como cabe, muito ao contrário, mostrar que esse tipo de problema é indecidível.

E a responsabilidade social diante dos não-índios?


Permitam-me incorrer em um exagero heurístico. Eu direi que no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é.


Tem que provar que não é índio?


Sim; acho que o problema é “provar” quem não é índio no Brasil. Resposta política à resposta (isto é, à pergunta) política que se faz ao antropólogo. Entendo assim, para começar, que a questão de quem é ou quem não é índio não é uma questão de “cultura”, isto é, uma questão respondível mediante a inspeção dos conteúdos culturais da vida de um coletivo. Não estou negando, obviamente, que haja um fundo cultural ameríndio muito vivo e muito real; um fundo, ou por outra, uma forma, uma estrutura ou conjunto de estruturas (para usarmos uma palavra fora de moda) conceituais que remontam à América pré-colombiana. O que eu estou dizendo é que a relação com esse fundo cultural não é uma relação nem necessária nem suficiente para se definir o que é índio. Porque uma vez que se recusa a pergunta, o fundo cultural não pode mais servir para definir pertenças e inclusões em classes identitárias. Esse fundo cultural é um elemento da história do país, do continente, das três Américas. Os coletivos humanos contemporâneos espalhados por nosso continente se orientam de modos variados em relação a esse fundo; nenhum desses modos é redutível ao modo emanativo, pois um coletivo humano não é jamais a encarnação de uma cultura; não porque seja mais que isso, mas porque é outra coisa.


E assim eu inverto a questão. O problema é quem não é índio. (Essa afirmação se insere em uma teoria do minoritário que devo a outrem, e que não cabe expor aqui. Mas para bom entendedor, eis como posso afirmar que no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é.) Darcy Ribeiro, aliás – não sei se ele diz exatamente isso, não sou bom leitor dele –, insistiu sobre isso, sobre o fato de que o “povo brasileiro” é muito mais indígena do que se suspeita ou supõe. (Não estou com isso, desnecessário dizer, minimizando o aporte óbvio e gigantesco das populações africanas trazidas à força para cá.) O homem livre da ordem escravocrata, para usar a linguagem da Maria Silvia Carvalho Franco, é um índio. O caipira é um índio, o caiçara é um índio, o caboclo é um índio, o camponês do interior do nordeste é um índio. Índio em que sentido? Ele é um índio genético, para começar, apesar disso não ter a menor importância.


Genético e genérico


A mesma coisa. Os pesquisadores da UFMG que fizeram um levantamento do aporte genético ameríndio na população nacional descobriram que ele é muito maior do que se imaginava. Coisa de 33%, creio. Afinal de contas, então, o fluxo gênico ameríndio continua a correr solto. Interessante, mas isso não tem a menor importância, exceto pelo que pode ajudar a esclarecer sobre a história “do Brasil”. Digo que os coletivos caiçaras, caboclos, camponeses e índios são índios (e não 33% índios) no sentido de que são o produto de uma história, uma história que é a história de um trabalho sistemático de destruição cultural, de sujeição política, de “exclusão social” (ou pior, de “inclusão social”), trabalho esse que é propriamente interminável. Não é possível fazer todos os brasileiros deixarem de ser índios completamente. Por mais bem sucedido que tenha sido ou esteja sendo o processo de desindianização levado a cabo pela catequização, pela missionarização, pela modernização, pela cidadanização, não dá para zerar a história e suprimir toda a memória, porque os coletivos humanos existem crucial e eminentemente no momento de sua reprodução, na passagem intergeracional daquele modo relacional que “é” o coletivo, e a menos que essas comunidades sejam fisicamente exterminadas, expatriadas, deportadas, é muito difícil destruí-las totalmente. E ainda quando o foram, quando foram reduzidas a seus componentes individuais, extraídos das relacões que os constituíam, como aconteceu com os escravos africanos, esses componentes reinventam uma cultura e um modo de vida — um mundo relacional que, por constrangido que tenha sido pelas condições adversas onde vicejou, jamais deixou de ser uma expressão da vida humana exatamente como qualquer outra. Não há culturas inautênticas, pois não há culturas autênticas. Não há, aliás, índios autênticos. Índios, brancos, afro-descendentes, ou quem quer que seja — pois autêntico não é uma coisa que os humanos sejam. Ou talvez seja uma coisa que só os brancos podem ser (pior para eles). A autenticidade é uma autêntica invenção da metafísica ocidental, ou mesmo mais que isso — ela é seu fundamento, entenda-se, é o conceito mesmo de fundamento, conceito arqui-metafísico. Só o fundamento é completamente autêntico; só o autêntico pode ser completamente fundamento. Pois o Autêntico é o avatar do Ser, uma das máscaras utilizada pelo Ser no exercício de suas funções monárquicas dentro da onto-teo-antropologia dos brancos. Que diabo teriam os índios a ver com isso?


Há uns meses atrás, nós vimos aquela declaração catastrófica do Mércio que disse que o judiciário teria que resolver esse problema


Essa história é, digamos assim, muito instrutiva. O presidente da Funai de hoje está voltando a falar como falavam (como eram feitos falar por seus chefes) os presidentes da Funai de ontem. Só que agora não é mais porque tem muito índio que “não é mais índio”, mas porque tem muito branco que “nunca foi índio” querendo “virar índio”. Quando seria melhor dizer: tem muito branco, que nunca foi muito branco porque já foi índio, querendo virar índio de novo.


Mas isso é sentido como um escândalo, no fundo; é o mundo de cabeça para baixo e de trás para a frente. É como se não fosse possível — possível no sentido lógico, não apenas no sentido moral — querer virar índio, só se pode querer deixar de sê-lo. É como se querer virar índio fosse uma contradição em termos. De qualquer modo, já tem índio demais por aqui; e aliás, os índios têm terras demais. O Brasil ficaria melhor e maior com menos índios: só com os que existem hoje, por exemplo. Sejamos liberais: não é preciso matar ninguém; os índios que temos são bons; são mesmo necessários. Mas sobretudo, eles são suficientes. Vamos fechar a porteira. Vamos fazer uma escala. Índio mesmo é só índio isolado; voltemos às famosas categorias, cuja intenção de marcar etapas temporais é evidente: isolado, contato intermitente, contato permanente e integrado. Onde vai passar o corte? Na cara de quem vai se fechar a porteira? Integrado já não é mais índio; fácil essa. E os de contato intermitente? Que frequência de intermitência faz de um intermitente um integrado? Dezesseis horas por dia? Bem, o índio isolado ninguém tem coragem de dizer que não é mais índio, sobretudo porque ele nem é índio ainda. Ele não sabe que é índio; não foi contatado pela Funai ou coisa do gênero. Ou seja, primeiro se tem que virar índio para depois se deixar de ser. Por que então não se pode querer virar de novo depois de ter deixado de ser? Ou quem sabe voltar a nunca ter sido, mas nem por isso insistindo menos em querer ser?


O Mércio está dizendo a mesma coisa que os governos da ditadura. Em essência, ele está dizendo que tem índio demais. Essa coisa de fechar a lista aconteceu nos Estados Unidos, por exemplo. Em um dado momento definiram arbitrariamente quem eram os índios. Só que lá, sendo aquele o país que é, os índios da lista vão ser índios para sempre. E não obstante, essa lista nunca fecha completamente. Não faz muito tempo que certas comunidades reivindicaram uma indianidade deixada de fora da lista, e outras continuam a fazê-lo.. Tome-se o célebre caso dos Lumbee. Coisa muito parecida com o que ocorre aqui.


Enfim, tenho a impressão de que é isso que o Mércio quer fazer. Uma lista, para poder dizer depois: a lista fechou. Uma lista para isso. Note-se o arbitrário quase burlesco de uma lista como essa. Por que parar agora e não no mês que vem? Por que não parou antes? Naturalmente, isso vai provocar uma corrida — acelerar uma corrida que já está acontecendo — para se registrar como índio. O correto seria publicar um edital. Abrir concorrência pública. Marcar prazo.


A declaração de Mércio Gomes — supondo-se que ele tenha dito o que se escreveu que ele disse; mas o povo inventa muito... — é completamente absurda. A Funai é (ou deveria ser) a representante, no sentido de defensora, das populações indígenas. Dali seria o último lugar de onde se poderia esperar ser emitido um juízo como esse. Como o presidente do chamado órgão tutelar (nem sei se a Funai “ainda é” isso) pode dizer tal coisa?


Bem, estou apenas fingindo surpresa — infelizmente. A declaração do Mércio foi a de um estadista. Um pequeno estadista, naturalmente. Com efeito e a rigor, definir quem é ou não é índio não é um problema dos índios nem de suas comunidades. Ele é um problema posto e resolvido pelo Estado, instância que trata os coletivos sob sua tutela (no sentido lato, isto é, político) dessa forma: quem é o quê, quem não é o quê, é preciso favorecer isso, desencorajar aquilo; punir, premiar, induzir, reduzir, gerir, dispor. Os antropólogos temos que nos posicionar frontalmente contra isso, recusando (“na medida do possível e dentro dos limites da lei”) essa questão como legítima. Temos de trabalhar nesse contexto, pois esse é o contexto que está aí, mas sem com isso ter que trabalhar por este contexto, sem ter de vender nossa alma, e sem ter de acreditar na história da carochinha que eles estão contando, a história de que índio é uma entidade contábil, é algo que se pode contar.


O problema é confundir isso com etnia e etnônimo


Claro. Bem, vamos falar então da experiência ficcional a que me dediquei, ao propor uma definição “jurídica” de “índio”. Tal definição (ver abaixo, em itálico), insisto, é um exercício escolar. Não se trata de um projeto de lei (imaginem), mas de uma tentativa despretensiosa de resposta a colegas que acham que a questão de saber quem e o que é índio pode ter uma resposta outra que aquela que é dada praticamente pelos índios, passados, presentes e futuros.


"Índio" é qualquer membro de uma comunidade indígena, reconhecido por ela como tal. "Comunidade indígena" é toda comunidade fundada nas relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros, que mantém laços histórico-culturais com as organizações sociais indígenas pré-colombianas.


1. As relações de parentesco ou vizinhança constitutivas da comunidade incluem as relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou religioso, e, mais geralmente, definem-se nos termos da concepção dos vínculos interpessoais fundamentais própria da comunidade em questão.


2. Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas, a saber:


(a) A continuidade da presente implantação territorial da comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. Tal continuidade inclui, em particular, a derivação da situação presente a partir de determinações ou contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado, tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação e oclusão étnicas;


(b) A orientação positiva e ativa do grupo face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio relevante do grupo. Em vista dos processos de destruição, redução e oclusão cultural associados à situação evocada no item anterior, tais discursos e práticas não são necessariamente aqueles específicos da área cultural (no sentido histórico-etnológico) onde se acha hoje a comunidade.


(c) A decisão, seja ela manifesta ou simplesmente presumida, da comunidade de se constituir como entidade socialmente diferenciada dentro da comunhão nacional, com autonomia para estatuir e deliberar sobre sua composição (modos de recrutamento e critérios de inclusão de seus membros) e negócios internos (governança comunitária, formas de ocupação do território, regime de intercâmbio com a sociedade envolvente), bem como de definir suas modalidades próprias de reprodução simbólica e material.


Antes de comentar essa definição por assim dizer conjetural, quero resumir em algumas frases obscuras a “linha de raciocínio” que utilizei até aqui e que não vou utilizar daqui para frente, mas que me parece a única tecnicamente correta. Ela não deixa de estar contemplada, de certo (meta-)modo, na terceira dimensão da definição ficcional. Direi então que índio realmente não é isso que eu digo que é nesse texto pseudo-legislativo que escrevi. E não é isso, porque os enunciados de indianidade são enunciados performativos e não enunciados constativos, dependendo portanto de condições de felicidade e não de condições de verdade (no sentido de correspondência com um estado de coisas). Mas, e este é o ponto, as condições antropológicas de felicidade de tal enunciado não são dadas por terceiros. Sobretudo, não são nem podem ser dadas pelo Estado, o Terceiro por excelência. A indianidade é tautegórica; ela cria sua própria referência. Índios são aqueles que “representam a si mesmos”, no sentido que Roy Wagner dá a esta expressão (cf. The invention of culture), sentido esse que não tem nada a ver com identidade; e nada a ver, tampouco, com representação, como está indicado na formulação mesma, deliberadamente paradoxal, da expressão. “Representar a si mesmo” é aquilo que faz uma Singularidade, e aquilo que uma Singularidade faz. Sigamos adiante.


O objeto da definição imaginária que estamos comentando é isso que chamei de “comunidade indígena”. A expressão foi escolhida por ser a mais vaga possível. Na verdade não gosto demais da palavra “comunidade”, canonizada pela teologia da libertação e aproveitada algo hipocritamente pelos governos pós-ditadura. Mas no contexto que me dei, ela se justifica por impedir palavras mais pontiagudas e cheias de arestas, como etnia, tribo, sociedade, nação. A palavra “coletivo” talvez fosse a mais adequada, mas ela é muito especializada, pertence ao universo de uma antropologia mais recente, e os problemas que ela pretende resolver são outros (notadamente, como contornar-ignorar a oposição natureza/sociedade). Não é disso que se trata aqui. Então, mantenhamos comunidade.


Em seguida, cometo cometo a húbris de escrever: “comunidade indígena é...”. Exercício totalmente parnasiano, repito. Pois eu, no fundo do meu coração, não estou nem aí para saber quem ou o quê é comunidade indígena, ou não é. Se, “enquanto antropólogo”, eu terminar por esbarrar em um lugar onde, por acaso, encontram-se índios – com o sentido que a palavra tem na linguagem comum, que é vago e concreto ao mesmo tempo –, isso não me obriga a, nem decorre de, nenhuma definição técnica. Quando eu fui estudar os Araweté eu pensava: “eu quero conhecer uns sujeitos que morem no mato e que usem arco e flecha”. Pois.


O ponto realmente fundamental na escolha da “comunidade” como sujeito da minha definição fictícia é que o adjetivo “índio” não designa uma condicão individual, mas especifica um certo tipo de coletivo. Nesse sentido não existem índios, apenas comunidades, redes (d)e relações que se podem chamar indígenas. Não há como determinar quem “é índio” independentemente do trabalho de auto-determinação realizado pelas comunidades indígenas, isto é, aquelas que são o objeto do presente exercício definicional, ou melhor, meta-definicional. O objeto e o objetivo da antropologia, diga-se de passagem, é a elucidação das condições de auto-determinação ontológica do outro. E ponto.


Enfim, voltando ao texto: comunidade indígena é toda comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros. O “ou” aqui é evidentemente inclusivo: “seja parentesco, seja vizinhança”. Este é um ponto importante, porque ele impede uma definição genética ou genealógica de comunidade. A idéia de vizinhança serve para sublinhar que “comunidade” não é uma realidade genética; por outro lado, colocar “relações de parentesco” na definição permite que se contemplem possíveis dimensões translocais dessa “comunidade”. Em outras palavras, a comunidade que tenho em mente é ou pode ser uma realidade temporal tanto quanto espacial. Em suma, “parentesco” e “território”, para falarmos como Morgan, são tomados aqui como princípios alternativos ou simultâneos de constituição de uma comunidade. Convém sublinhar o caráter não-geométrico desse território: a inscrição espacial da comunidade não precisa ser, por exemplo, concentrada ou contínua, podendo ao contrário ser dispersa e descontínua. Então, (1) comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança, e (2) que mantém laços históricos ou culturais com as organizações sociais indígenas pré-colombianas.


Introduzo a esta altura a primeira especificação: 1.1. as relações de parentesco ou vizinhança, constitutivas da comunidade, incluem relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou religioso – quer dizer, compadrio – e, mais geralmente, se definem em termos das concepções dos vínculos interpessoais fundamentais próprios da comunidade em questão. Ou seja, em bom português, é parente quem os índio acham que é parente, e não quem o Instituto Oswaldo Cruz ou sei lá quem vai dizer que é a partir de um exame de sangue ou um teste de ADN. Parentesco inclui aqui a afinidade. Isso é básico, em primeiro lugar, porque as relações de afinidade são, em muitas culturas indígenas, transmissíveis intergeneracionalmente, exatamente como as relações de consanguinidade (falo dos sistemas de parentesco ditos “elementares”); em segundo lugar porque, de um modo geral, a etnologia vem mostrando que a afinidade é o arcabouço político e a linguagem ideológica dominante nas comunidades ameríndias. E por fim, porque há muitos casamentos interétnicos nos mundos indígenas de hoje. Como você cortaria uma família no meio quando o homem é branco e a mulher é índia, por exemplo? Se a comunidade acha que o marido é membro da comunidade, ele é índio, sem mais. No que me concerne, se o marido for um norueguês, mas casou com a índia Potira, e o pai da índia Potira está de acordo, esse norueguês é índio. Assim, as relações de parentesco e de vizinhança incluem laços variados e, sobretudo, se definem em termos da atualização dos vínculos interpessoais fundamentais próprios da comunidade em questão. Pode não ser o sangue. Pode ser a comensalidade, a vizinhança; isso fica em aberto. Cada comunidade terá uma concepção específica do que são esses “vínculos interpessoais fundamentais", e são essas concepções que devem ser “definitivas” das comunidades, não as nossas.


Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas são evidentemente importantes, pois é bobagem imaginar que se pode definir “índio” na base do preguiçoso princípio sub-relativista segundo o qual “índio é qualquer um que achar que é”. Não é qualquer um; e não basta achar ou dizer; só é índio, como eu disse, quem se garante. É necessário trazer para a definição, portanto, a questão de que existia um mundo social pré-colombiano, e que há uma porção de gente no Brasil atual que está ligada a ele. O que quer dizer esse “ligada” é que é o problema, naturalmente. Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas. Não tem de haver uma coincidência dessas três dimensões. Eu diria que se uma delas está presente, está “resolvido” o “problema”. Essas condições dimensionais são condições suficientes, cada uma por si. E nenhuma delas é necessária. Quais são tais condições? Uma delas é a continuidade da implantação territorial da comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. É a idéia do território tradicional, da Terra imemorial. É impossível não reconhecer a importância disso. Como eu disse, tal continuidade é suficiente, mas não é necessária. Pois não menos suficiente, em particular, é a disposição em conceber a situação presente da comunidade a partir de determinações e de contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado, tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação, oclusão e repressão étnicas. Em suma, o índio aldeado, o índio que foi “misturado”, que os missionários e bandeirantes desceram, não pode ser culpado de ter perdido suas referências territoriais originais. Essas comunidades vão deixar de ser indígenas porque seus membros foram trazidos à força de regiões diferentes? — “Bem...desculpem, mas os jesuítas misturaram vocês com índios de todos os lugares”. — “E daí (responde o índio), a culpa é minha? Eu vou ser punido por causa disso? Quero minha terra de volta.” Mas já tem muito branco, há muito tempo, nessa terra? — Então vamos negociar. A antiguidade da expropriação não a faz deixar de sê-lo. O único prazo de validade é a memória.

A outra coisa é a orientação positiva e ativa dos membros do grupo – este é o segundo “critério” – face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio coletivo relevante. Se tomarmos o argumento pela outra ponta, isso quer dizer: ninguém é obrigado a ser índio. Os membros de uma comunidade podem decidir: “nós somos índios, mas não queremos ser; de qualquer maneira, estamos virando brancos.” A noção de “virar branco”, como se sabe, está presente em vários mundos indígenas. Ela não quer dizer necessariamente o que nós achamos que quer dizer; ao contrário, o que ela quer dizer é justamente um dos problemas mais complexos com que se defrontam os antropólogos. Há todo um complexo sistema de pressuposições recíprocas em jogo, com pelo menos quatro posições ou orientações típicas: virar branco, virar índio, pacificar o branco, pacificar o índio. Os brancos “pacificam” os índios, os “índios” pacificam os brancos, os índios dizem que estão “virando branco”, há “muitos brancos” querendo virar índio. Uma situação muito interessante. Os brancos lamentam que há vários brancos querendo virar índio e ao mesmo tempo que há vários índios querendo virar branco. Os Yanomami estão querendo virar branco, e os caboclos lá da Pedra Furada, no sertão do Cariri ou sei lá onde, estão querendo virar índio. O mundo está de cabeça para baixo. Os Yanomami deviam continuar a querer ser índios (alguém precisa continuar a querer ser; alguns índios são necessários), e os caboclos deveriam continuar a querer ser brancos, cada vez mais brancos — cidadania, que beleza.


Na verdade essas duas coisas são muito mais complicadas do que se imagina. Os Yanomami querem virar branco, mas isso não é exatamente o que se imagina que seja, e os caboclos lá de não sei onde querem virar índio, mas também não é como se imagina que eles querem que seja. Cabe a nós antropólogos ver toda a complexidade que está por trás de assertivas tão banais como “nós estamos virando branco.” Este é um discurso comum em muitas comunidades indígenas: “nós estamos virando branco”, “os índios estão acabando”. O que parece, entretanto, é que não se acaba nunca de virar branco; e que os índios não acabam de acabar; é preciso continuar a ser índio para poder se continuar a virar branco. E parece também que virar branco à moda dos índios não é exatamente a mesma coisa que virar índio à moda dos brancos. Até que se vire.


Enfim, retomando: “deve” haver uma orientação positiva e ativa do grupo em relação aos produtos característicos da vida comunitária. Rituais, mitos, configurações relacionais mais ou menos reificadas, a própria comunidade enquanto ponto de orientação, pólo de territorialização, e assim por diante. Em vista dos processos de destruição, de redução e de oclusão cultural associados à situação social evocada no item anterior (reduções, descimentos, escravização, catequização etc), tais discursos e práticas não são aqueles específicos da área cultural, no sentido histórico-etnológico, onde hoje se acha a comunidade. Ou seja, os índios podem ser índios e terem uma orientação positiva e ativa em relação ao fundo cultural ameríndio, mas um fundo cultural ameríndio que remete a uma outra região, simplesmente por que a deles foi destroçada. Então, se os caboclos da Pedra Furada importam um xamã wajãpi para ensinar toré, qual o problema? Os antigos romanos importavam professores de grego para ensinar filosofia grega para eles, e ninguém dizia com isso que os romanos estavam deixando de ser romanos. Ou dizia (alguns romanos de fato diziam), mas nem por isso eles deixaram de ser romanos.


Como é o caso dos Tupinambá de Olivença, que chamaram um xamã guarani para ensinar um pagé deles.


Exatamente. Tem uma parábola que Marshall Sahlins conta em seu livrinho Esperando Foucault, que é mais ou menos assim: Há um lugar no planeta, no extremo ocidente, onde vive um povo muito interessante, e que há cerca de uns seiscentos anos atrás se achava inteiramente desprovido de cultura. Ele havia perdido toda a sua cultura ancestral ao cabo de inumeráveis invasões de bárbaros, de sucessivas catástrofes, pestes, epidemias, mudanças climáticas. A partir de certo momento, porém, esse povo começou a se reinventar, com a ajuda de manuscritos, documentos e monumentos antigos escritos em uma língua ou erguidos segundo princípios que eles não entendiam, e começaram a criar uma cultura artificial: começaram a imitar uma arquitetura de que só conheciam ruínas ou descricões em velhos escritos, faziam traduções vernáculas de línguas mortas a partir de traduções em outras línguas, tiravam conclusões delirantes, inventavam segredos perdidos inexistentes, tradições esotéricas perdidas... Como se sabe, esse processo, que se passou na Europa ali mais ou menos entre os séculos XIV a XVI, ganhou o nome de Renascimento. O Ocidente moderno principia ali.


O que é o Renascimento? Os europeus — mistura étnica confusa de germânicos e celtas, de itálicos e eslavos, que falam línguas híbridas, muitas vezes pouco mais que um latim mal falado, crivado de barbarismos, praticando uma religião semita filtrada por um equipamento conceitual tardo-grego, e assim or diante — descobrem a literatura e a filosofia gregas via os árabes. Refiguram o mundo grego, que não era o mundo grego (ou greco-romano) histórico, mas uma “Antiguidade clássica” feita de fantasias e projeções do presente. Erguem templos, casas, palácios, escrevem uma literatura que se refere privilegiadamente a esse mundo, uma poesia imitando a poesia grega, esculturas que imitam as esculturas gregas. Lêem Platão de modos inauditos. Enfim: inventam, e assim se inventam. Como diz Sahlins: pois é, quando se trata dos europeus, chamamos esse processo de Renascimento. Quando se trata dos outros, chamamos de invenção da tradição. E conclui: alguns povos têm toda a sorte do mundo.


A terceira dimensão, enfim, é a sociopolítica – a primeira era histórica (continuidade), a segunda era cultural (orientação positiva em relação ao fundo cultural); a terceira é sociopolítica. Ela diz respeito à decisão, manifesta ou simplesmente presumida, da comunidade se constituir como corpo socialmente diferenciado dentro da comunhão nacional — para usarmos essa linguagem empolada e hipócrita. Constituir-se como entidade socialmente diferenciada significa dar-se autonomia para estatuir e deliberar sobre sua composição, isto é, os modos de recrutamento e critérios de exclusão da comunidade. Estamos falando de coisas como “governança” (perdoem a má palavra) comunitária, modalidades de ocupação do território, regimes de intercâmbio com a sociedade envolvente, dispositivos de reprodução material e simbólica... Os índios têm, como diz a lei, direito a seus usos costumes e tradições. Ter direito aos usos e costumes significa ter autonomia para se governar internamente naquilo que não fira os princípios fundamentais da constituição nacional.


Estas reflexões são uma tentativa de criar uma definição a mais larga possível, que reconheça que a reposta à questão de quem é índio cabe às comunidades que se sentem concernidas, implicadas por ela. Não cabe ao antropólogo definir quem é índio, cabe ao antropólogo criar condições teóricas e políticas para permitir que as comunidades interessadas articulem sua indianidade. Nós antropólogos não somos sequer tribunal de apelação. Um caso pitoresco que me contam, dos caboclos da Serra de Baturité que viraram índios por conta de uma ONG de um norueguês e de um padre do Cimi, no meu entender, é um caso marginal, no sentido estatístico e no sentido conceitual. Pois e daí? eu diria. O que isso prova? Se aquela comunidade, de fato, é uma invenção “do mal” (porque pode ser uma invenção “do bem”) então paciência, vamos ver o que nós fazemos com isso; vamos ver, sobretudo, se eles se garantem.


Os antropólogos devíamos nos orgulhar do fato de que o Brasil de hoje está cheio de comunidades querendo ser indígenas. E devemos nos orgulhar, entre outras coisas, porque contribuímos para reavaliar, dar um outro valor, à noção de “índio”. Hoje a população urbana do país, que sempre teve vergonha da existência dos índios no Brasil, está em condições de começar a tratar com um pouco mais de respeito a si mesma, porque, como eu disse, aqui todo mundo é índio, exceto quem não é.

O “jeitinho” destroçado

Por Carlos Alberto Dória

O antigo “homem cordial” aproxima-se da extinção, numa sociedade que passou a ter horror ao diálogo

Cena 1: o “eu” comercial

Numa feira em Paris (praça Monge), pedi uma dúzia de figos. Lá você não pode se servir da fruta, como aqui. É o feirante que as coloca no saquinho. E vi que ele colocou dois figos avariados. Reclamei. E ouvi a seguinte resposta:
- Por que o senhor acha que EU deveria ficar com todos os figos estragados para mim?
Fiquei sem reação. Havia algum tipo de justiça embutida na sua frase. Não a justiça que imagino, nem a que desejo, mas posso supor uma longa história de transações, talvez vindas do tempo da Revolução Francesa, até se chegar a essa formulação de que o inservível também deve ser repartido com critério de igualdade.

Cena 2: aos vencedores, as bananas – o “nós” comercial

Fiquei imaginando como, no Brasil, é a negociação de uma dúzia de bananas. Você sempre pode escolher uma 13ª, se uma das aderidas ao cacho não estiver perfeita. O feirante poderá, gentilmente, lhe oferecer ainda uma 14ª. Ele não “arca com o prejuízo”. Sabe que aquela operação comercial é uma em uma longa série. Você voltará, comprará por anos seguidos, diluindo aquela “banana a mais” em infinitas transações. Ele aposta que aquela relação pessoal transcenderá a operação comercial momentânea. É o ciclo longo das trocas comerciais que permite incluir ações cujo objetivo não é o lucro imediato.
Pois bem. Faz pouco tempo que a Assembléia Legislativa de São Paulo aprovou uma lei, já em vigor, que proíbe a venda de bananas por dúzia nas feiras. Assim como é proibido fumar em bares e restaurantes, e tantas outras coisas que, pouco a pouco, vão sendo proibidas aqui e ali. São leis miúdas, que enquadram os cidadãos em novas normas que, vistas em conjunto, parecem indicar o surgimento do “Estado de irrelevância máxima”, depois do Estado de “tolerância zero”. Mas, por quê?

O cordial

Filosofar sobre a história é hábito que vem de longe e, entre nós, gerou o mito do homem cordial. Pouco desse mito se deve a Sergio Buarque de Holanda e seu modernista “Raízes do Brasil”. De verdade ele esteve entranhado em nós mesmos por séculos, como chave conveniente de compreensão das relações sociais entre brasileiros.
Esse mito nos conta que as relações familiares, de amizade e intimidade, precedem as relações públicas. Por isso a lei que contrarie essas afinidades parece sempre uma violência, preferindo-se sempre o “jeitinho” para acomodar as situações onde interesses contraditórios se apresentam. Recentemente os legisladores renunciaram a esse mito, trabalhando com afinco pela sua destruição. A questão é: em seu lugar instalarão um ideal melhor de relação entre brasileiros?
O “jeitinho” não nos diz da igualdade, mas dos ajustes frente às desigualdades notáveis. É um mecanismo transacional cujo resultado é satisfatório para ambas as partes. Ninguém se sente lesado publicamente, embora, no íntimo, possa não estar plenamente satisfeito. O “jeitinho” desfaz impasses, funciona como um fluido social numa sociedade marcada por contrastes.
A mitologia sobre a nação brasileira construiu-se entre os anos 1870 e 1930. De todas as idéias discutidas no período, acabaram prevalecendo aquelas que falavam de um povo cordial, de uma nação católica, da miscigenação superadora dos preconceitos raciais e assim por diante. Mas, nas últimas décadas, esse mito vem sendo paulatinamente destruído.

Religião, raça e foie gras

Tomemos a religião. Antes, além do catolicismo, que entrou em crise mundial, falava-se no sincretismo religioso: o candomblé era genuinamente “nacional”. Uma religião popular que convivia bem com o catolicismo ortodoxo das elites. Mas, “para sair da crise”, os católicos lançaram produtos de apelo mais populares, como o movimento de “renovação carismática”.
O relaxamento do rito ortodoxo romano, a laicização do culto, visava também enfrentar a propagação das igrejas protestantes e pentecostais. Hoje a população crente se divide em uma infinidade de confissões religiosas que mais se assemelham a times de futebol. Nessa feição, tornou-se uma espécie de “escuderia’’ e escorregou da esfera privada da vida para a esfera pública. A sua ostentação tornou-se motivo de orgulho.
Comprei recentemente um pacotinho de biscoitos que estampava: “Deus é fiel!”. Provavelmente seus produtores não esperam ganhar o mercado dos ateus ou católicos. Deus fiel é o nome de um nicho de mercado, seja de biscoitos ou de fé.
Recentemente, um intelectual, defensor de primeira hora da candidatura de Marina Silva à Presidência, não se sentiu à vontade para vir a público e -declarando-se adepto do “darwinismo generalizado” (sic) e não vendo necessidade da candidata ser categórica sobre assuntos como “educação científica separada da religiosa nas escolas confessionais”- afirmar que, “antes de tudo, não se deve esquecer que são questões sobre as quais há sérias controvérsias ético-científicas que racham a sociedade brasileira”? Via ele nos adversários uma certa intransigência “porque ela assume sua condição de evangélica”.
O presidente Geisel era luterano. Talvez por isso mesmo aprovou o divórcio. Mas pouco se alardeava sobre sua opção religiosa. Era um assunto privado, como a sua viuvez. Por que, hoje, alguém se sente estimulado a de definir publicamente em termos religiosos, mesmo quando visa presidir todos os brasileiros? Por que se erigiram “sérias controvérsias” onde estava certo que religião é religião, ciência é ciência?
Tomemos outro exemplo. As relações raciais no Brasil. Pretos e brancos são “iguais” perante a lei, embora saibamos que as relações históricas entre ambos sempre foram de dominação. O que resultou na cor da pobreza: ricos são invariavelmente brancos, pretos são em sua esmagadora maioria pobres. E os pobres são a maioria da população.
Foi José Sarney (!) que recentemente registrou que o IBGE havia constatado que os negros, “pardos” e índios são, pela primeira vez na história, a maioria da população brasileira, restringindo-se os que se autodeclaram brancos a 48,4%. Para ele, o sonho racista do século 19, que antevia o branqueamento, cede ao peso forte da miscigenação triunfante.
Talvez por isso mesmo, entre as camadas populares, o preconceito de cor não grassou como nos países de anglo-saxões. Todos os pobres sabem que tem um mesmo destino miserável, independente da cor da pele. E brancos pobres e negros se casam, produzindo mulatos. Brancos ricos evitam os negros como parceiros matrimoniais. Mas o que pode fazê-los mudar, senão uma nova cultura e educação?
O Estado tomou as suas precauções contra o racismo que porventura pudesse se manifestar na esfera pública. A Lei Afonso Arinos, por exemplo. Mas agora surge um projeto denominado Estatuto da Igualdade Racial, que, além de reafirmar a legislação existente contra a discriminação racial na esfera pública, cria um fundo público para financiar “ações inclusivas” voltadas para os negros. Uma generalização da questão das cotas nas universidades. Uma legislação que, ao recriar a polarização negro/branco, que a mitologia sobre a nação suprimiu, divide os pobres em beneficiados e não-beneficiados por essas políticas públicas.
Vejamos outro exemplo. Há gente no mundo que acha o canino um dente criminoso. Querem que o Estado regule seu uso. Nada de comer foie gras, pois a sua produção faz o animal sofrer. Daí é um passo para se exigir dos frigoríficos (antigos matadouros...) que adotem “métodos humanitários de abate” (sic).
O multiculturalismo, a militância ambientalista, a crise das religiões –fenômenos mundiais, enfim-, tudo tem contribuído para dividir os brasileiros segundo novos recortes e novas normas de relacionamento entre os diferentes. A vida privada, as relações interpessoais vão se estreitando, e o Estado se insinua como árbitro de sujeitos que, antes, se acreditava, sempre encontrariam termos de convivência satisfatórios.
O caso do Estatuto da Igualdade Racial é bem interessante. Num país onde, por imposições democráticas, “raça” se tornou um status eletivo, autodeclaratório, como se pode conceber que, por uma autodeclaração, alguém possa acessar fundos públicos de forma legítima?
É uma subversão legal sem precedentes, a violação da igualdade republicana da lei. Ao tratar “pobres negros” de modo diferente de “pobres brancos” cinde-se irremediavelmente a maioria da população. E nem mesmo se pode alegar “justiça social”, pois os recursos dos impostos ordinários que financiariam essa política não penalizam a riqueza de modo preciso e dirigido.
Todos sabemos do papel crucial que Gilberto Freyre desempenhou ao reverter o valor ideológico da raça na formação social brasileira. O que antes parecia negativo, se tornou claramente positivo. Outros intelectuais, como Manoel Bomfim, mostraram como o critério de escolha racial só era admissível no plano doméstico, isto é, das escolhas matrimoniais –coisa com a qual Darwin, o campeão da igualdade racial, jamais discordaria: só no plano subjetivo os aspectos secundários da raça poderiam ser levados em conta.
Isso nos diferenciava fortemente dos países anglo-saxões, onde as diferenças raciais foram objeto de legislação discriminatória. Para nós, brasileiros, nunca fez sentido esse tratamento, até essa proposta de Estatuto da Igualdade Racial.

O “outro” fraco e desprotegido

É impressionante como o Estado se projeta como defensor do “outro” na legislação que proíbe fumar em locais públicos. A legislação paulista, mais rígida do que a federal –que aposta mais na “separação” do que no “banimento”- é, em muitos círculos sociais, comemorada como a voz e o direito dos fracos e oprimidos pelo fumo. Como se o acomodamento de interesses contraditórios fosse absolutamente impossível.
É por esta senda –a debilidade do “outro”– que avançam as novas normas que, pouco a pouco, vão destroçando o jeitinho brasileiro. Antevê-se, assim, uma sociedade que tem horror ao diálogo, às relações de camaradagem, à transação entre sujeitos privados. Desenha-se uma cidadania apoiada no “não pode” e na divisão regrada: racial, religiosa, de hábitos de consumo e assim por diante. É difícil imaginar que, por essa via, chegaremos a um Brasil melhor.

Cena 3: o direito ao desgosto

Percorro uma festa popular em Mazagão, Amapá. Infinitas barracas improvisadas oferecem uma variedade enorme de músicas. Tão alto, que um som sufoca o outro, tecendo uma ininteligibilidade geral. Estilos populares de gosto mais que duvidoso. Comento com minha anfitriã:
- Essa situação é horrível! Não se consegue um único lugar de paz para os ouvidos.
E ela responde, indignada:
- Vocês (sic) precisam aprender a respeitar o gosto dos outros!
Ok, pensei com meus botões. Mas quando é que vão aprender a respeitar o desgosto dos outros?
Mais do que para o mundo chato, caminhamos a passos largos para um mundo repressivo, onde a cordialidade e o jeitinho serão meras curiosidades históricas. Inicia-se a época da arqueologia do brasileiro, extinto ao se transformar em cidadão globalizado.

TRÓPICO
http://p.php.uol.com.br/tropico/html/textos/3139,1.shl

Decifração de um país

Entrevista a Humberto Pereira da Silva 

"Um Enigma Chamado Brasil” reúne 29 “interpretações” do Brasil. Numa iniciativa assim, alguns nomes canônicos, como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Jr., vêm à mente; numa iniciativa assim, também, pode-se pensar igualmente em ausências e “presenças fora do lugar”. No livro, nomes como André Rebouças, Gilda de Melo e Souza e Roberto Schwarz, não teriam tanto a pretensão de “interpretar” o Brasil, mas sim os condicionantes sociais de certo período histórico-cultural?A historiadora Lilia Schwarcz e o sociólogo André Botelho falam sobre o livro “Um Enigma Chamado Brasil”:

André Botelho: Uma das constatações do livro que organizamos é que o interesse, e mesmo o empenho, em interpretar o Brasil, de conhecer a sociedade como um todo, persiste após o bem sucedido processo de institucionalização das nossas ciências sociais; ainda que, naturalmente, isso seja feito agora de acordo com os critérios de cientificidade válidos em nosso tempo, o que sem dúvida implica em maior especialização disciplinar do que nas interpretações do passado.
Mas, mesmo quando se trata de um tema à primeira vista mais circunscrito, como a moda ou uma leitura dos romances de Machado de Assis, a visada geral da sociedade que ganhamos é impressionante. Isso tem a ver com a qualidade da abordagem dos autores, é claro, mas também com certas características da própria sociedade brasileira, que não lhes dá sossego ou segurança.
Com alguma provocação eu diria que, mesmo entre os autores dos verbetes, há alguns “intérpretes do Brasil” que poderiam tranquilamente figurar, pela importância e alcance das suas obras, como objetos do livro; e para citar apenas dois deles, penso nos professores Luiz Werneck Vianna e Sergio Miceli, e, sobre este último, aliás, eu mesmo já escrevi nessa chave.Rui Barbosa, Celso Furtado, Alfredo Bosi, Dante Moreira Leite e Roberto da Matta teriam lugar entre os “interpretes” do Brasil?Lilia: Eu concordo com você que outros autores poderiam entrar. Celso Furtado, Alfredo Bosi e Roberto da Matta, que você cita, são exemplos gritantes, assim como José Bonifácio. Nós tínhamos uma limitação temporal e pragmática, que era alimentada pelos temas e autores já trabalhados pelo grupo que se reúne na Anpocs (Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em Ciências Sociais).
Mas um livro como esse pode ser sempre considerado como uma obra aberta e vir a ser ampliado. Celso Furtado já estava na lista dos faltantes; o Bosi não estava, mas a partir de hoje estará também. Eu e o André (Botelho) estamos anotando todas as sugestões e, se possível, incluiremos novos verbetes, numa outra edição.
Por outro lado, se as pessoas partirem de outras áreas, vão encontrar novos autores fundamentais. Quer dizer, autores que se movimentam a partir da discussão na medicina, do direito, da engenharia e por aí afora. Enfim, essa é obrigatoriamente uma obra infinda, pensada nesses termos. Quem sabe venhamos a animar outras iniciativas nessas mesmas bases.

Mas eu acho que no formato do livro dá para perceber um padrão nas interpretações. O livro revela uma preocupação de situar historicamente a trajetória do intérprete e em fornecer elementos para a compreensão do Brasil.
Lilia: A ideia era um pouco essa. Partimos de estudos acadêmicos, mas nosso grande desafio era convencer os colaboradores que precisávamos alcançar um público leitor mais amplo. Por isso fizemos um livro sem notas, sem tantas referências e contando com uma linguagem mais accessível. A intelectualidade brasileira, de fato, encontra-se mais madura para um tipo trabalho como esse, que se abra para a sociedade em termos mais amplos.André: Esse, de fato, é um dos desafios centrais para a intelectualidade brasileira do nosso tempo, especialmente para os cientistas sociais. A divulgação científica, entendida como a comunicação entre especialistas e o leitor leigo, é componente crucial não apenas do trabalho intelectual, mas de uma esfera pública democrática.Qual foi o critério para a seleção das 29 “interpretações” do Brasil?Lilia: Na verdade o que acontece é que -como está destacado na apresentação do livro- a ideia partiu de um grupo de trabalho, o que é uma raridade. Chama-se Grupo de Trabalho Pensamento Social no Brasil e se reúne todo ano na Anpocs (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais). Ele tem se reunido inclusive mais de uma vez por ano.
Vários pesquisadores que colaboraram para a realização do livro já trabalham tradicionalmente com esses autores (Oliveira Vianna, Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Jr., para citarmos apenas alguns nomes). Então, uma primeira seleção foi feita de maneira pouco ortodoxa. Ou seja, nós pegamos os trabalhos existentes no grupo, e fizemos uma seleção dessas pesquisas, visando um panorama amplo do pensamento social do e no país.
André: É isso que explica, inclusive, como dizia a Lília antes, a ausência de alguns intérpretes muito importantes nessa primeira edição do livro, o fato de a seleção ter operado num universo predefinido a partir das trajetórias dos pesquisadores ligados a este grupo de trabalho.

No livro há um tema que domina boa parte dos ensaios e mobiliza autores com perfis diversos. Trata-se da presença do negro na formação de uma identidade brasileira. Para vocês o acerto de contas com a questão racial é o problema mais saliente para “decifrar” o “enigma chamado Brasil”?
Lilia: Você tem toda razão; quer dizer, se você perguntar para o André a resposta seria talvez um pouco diferente. Eu penso que a questão racial no Brasil, sobretudo a temática da escravidão e a relação com a população negra, perpassa o pensamento brasileiro muito antes desses autores que nós reunimos.
Já Von Martius, em seu “Como Se Deve Escrever a História do Brasil”, escrito em 1843, colocava a questão do negro –ou melhor da mestiçagem- como um tema fundamental. O estudioso alemão, que fez expedições pelo interior do Brasil sob patrocínio do rei da Baviera, foi o primeiro a salientar a importância de escrever a história do Brasil tendo como elemento básico o caldeamento de raças.
Penso que a questão racial é o limite e a grande contradição para o pensamento social brasileiro em vários momentos da história nacional. Ocorre que o problema acaba sendo fundamental para uma série de autores –ora como elogio, ora como crítica. Se você tomar um autor como Nina Rodrigues, que é o que eu trato no livro, a questão negra é um problema sem metáfora; é um problema de fato para o Brasil, que vai marcar a ausência de futuro: sua degeneração.Mas, se você tomar autores que guardam uma perspectiva mais culturalista, como Gilberto Freyre, a concepção será totalmente diferente. E aí vamos: de Manoel Bonfim até autores mais recentes, como Roberto Schwarz. A questão racial, especificamente a questão negra, é central para a compreensão desse enigma brasileiro; enigma aí tomado como contradição. Como pensar em modernidade e escravidão? Discriminação e inclusão oficial?
André: Eu concordo com vocês. Não dá para pensar a formação da sociedade brasileira sem discutir o papel da escravidão e, por conseguinte, da população negra. Diria mais: o fato do Brasil ainda ser um “enigma” tão mobilizador tem a ver em grande medida com a escravidão e o seu legado. Mas eu não sou especialista no tema, ao contrário da Lília, cujos trabalhos são hoje referencias obrigatórias –recomendo particularmente a leitura do fundamental “O Espetáculo das Raças: Cientistas, Instituições e Pensamento Racial no Brasil: 1870-1930”.
Minha compreensão geral da questão racial também passa pelo tratamento dado a ela por Florestan Fernandes e seus assistentes. Eles mostraram como a não-integração dos ex-escravos à ordem social competitiva após a Abolição, bem como de parcela significativa dos homens livres pobres, constitui um dos indícios mais reveladores da forma conservadora pela qual se processou, entre nós, a modernização capitalista.

Lembro, por exemplo, da tese de Octavio Ianni, apresentada no livro por Elide Rugai Bastos, de que, no contexto da desagregação da ordem social escravocrata, a própria identidade de “negro” ou “mulato”, transfiguração do ex-escravo operada pela ideologia racial então dominante, cristalizou um conjunto de representações sociais que, ao fim e ao cabo, acabaram por mantê-los em situação de submissão na sociedade de classes emergente.
Lilia Schwarcz: Todos os autores, à sua maneira, são centrais. Dentre os que você cita, Rebouças representou a nascente da intelectualidade negra do Império, com seus anseios de igualdade. Roberto Schwarz é grande intérprete do Brasil. Basta notar, entre outros, sua visão sobre a “originalidade da cópia” ou os descompassos entre escravidão e liberalismo.
Gilda de Melo e Souza apresenta reflexão fundamental e absolutamente original, dentre outros, sobre moda e sua importância num país como o Brasil. Mas a melhor resposta está mesmo nos competentes verbetes de Maria Alice Rezende, Leopoldo Waizbort e Heloisa Pontes. Os autores mostram como existem maneiras diferentes, e igualmente importantes, de interpretar o Brasil. Enfim, são todos autores que a partir de entradas diferentes têm como perspectiva uma interpretação relevante do Brasil.No livro, nomes como André Rebouças, Gilda de Melo e Souza e Roberto Schwarz, não teriam tanto a pretensão de “interpretar” o Brasil, mas sim os condicionantes sociais de certo período histórico-cultural?

Por que a discussão racial entre nós persiste e gera polêmicas até os dias de hoje? A ponto de, creio, não ter em nosso calendário dia tão envolto em controvérsia como o da Consciência Negra.
Lilia: São questões de ordens diferentes. Eu tenho uma opinião particular sobre elas, que não tem a ver exatamente com o livro. Particularmente sou a favor, mas o dia da Consciência Negra é um dia polêmico porque no Brasil há a experiência de um preconceito silencioso, preconceito de ter preconceito (nos termos de Florestan Fernandes).
André: Entendendo que a complexidade envolvida na questão não permite de forma alguma respostas simples. E por isso não creio também que possa haver uma resposta unívoca para a centralidade da chamada “questão racial” na sociedade brasileira contemporânea. Eu diria, recuperando minha resposta a pergunta anterior, que isso ocorre, em parte, porque as escolhas do passado sempre trazem constrangimentos para as opções do presente.

A se considerar o sertanejo e o indígena como tipos ideais, ou arquétipos, vocês entendem que esses tipos humanos referem-se mais ao passado rural do que ao presente, com o rápido processo de urbanização do Brasil nas últimas décadas?
Lilia: Eu acho que não. Penso que o sertanejo, tal como tratado na literatura de início do século XX, guarda uma especificidade contextual, mas pode viajar no tempo e lembrar outras dicotomias -sertão/litoral, mas também questão urbana/rural; modernidade/barbárie. Nesse sentido, a questão urbana e rural no Brasil é ainda tema candente entre nós; representa um outro enigma e uma outra contradição. Ou seja, como é que se dá esse processo de construção da modernidade em países periféricos como o nosso? Quais são as fraturas da modernidade?

Temos assim uma questão presente, vista a partir de outras formas. Afinal, esse ano que passou mostrou como Euclides da Cunha não é bibliografia ultrapassada. Ele trata de grandes impasses ainda atuais: um Brasil dividido, os vários brasis, a impossibilidade de se pensar num país unificado. Essas questões continuam presentes, no meu entender.


 Como vocês entendem a atualidade de autores como Euclides de Cunha, Câmara Cascudo e Maria Isaura Pereira de Queiroz?
Lilia: Acho que respondi, em parte, essa questão. A importância de uma maneira geral, de um livro como esse –sem descurar que os autores sempre dialogam com seus contextos–, é que todos eles, no nosso entender, trafegam, tratam e iluminam questões que são importantíssimas para pensar embates contemporâneos, cada um à sua maneira. Maria Isaura com a questão do mandonismo, Câmara Cascudo com o tema do folclore, Euclides com a problemática dos vários brasis.Lembro sempre da frase de Macunaíma: triste do país sem memória. Esses são, pois, autores presentes, não ultrapassados no sentido evolutivo. O pensamento social se faz sempre a partir de continuidade e rupturas. Acentuar quebras é importante, mas encontrar famílias, tradições, continuidades é tarefa urgente, para não estarmos sempre “inventando a roda”.
André: A orientação positivista hegemônica nas ciências sociais até muito recentemente explica, em parte, a expectativa difusa de que a “ciência” praticada hoje teria plenas condições de solucionar as questões pertinentes colocadas pelas interpretações mais antigas. O problema é que várias questões que já foram objeto da reflexão dos nossos antecessores estão vivas no presente, como, por exemplo, a questão racial que você mesmo lembrou anteriormente.
Mas eu gostei muito da imagem do Macunaíma que a Lília usou. E creio que, em parte, foi isso mesmo que procuramos com o livro: contrariar o destino mais costumeiro reservado à nossa intelectualidade do passado (e não apenas a ela), que é viver o “brilho inútil das estrelas”, como Mario diz na rapsódia.
Nossa intenção ao recolocar as interpretações do Brasil em circulação para um público-alvo mais amplo do que o acadêmico não era afirmar necessariamente a sua validade cognitiva, embora isso seja possível em vários pontos; mas antes favorecer o reconhecimento de que são também forças sociopolíticas. Quer dizer, reconhecer que as formulações do pensamento e das ciências sociais do passado e do presente não são meras descrições externas do mundo, mas também participam, desde dentro, da orientação das condutas de indivíduos e grupos sociais e da modelagem das próprias instituições.

A interpretação deles ainda dá conta dos problemas do Brasil de hoje, na medida em que há elementos que talvez não se coadunem ao presente?
Lilia: Nunca se dá conta de tudo, e seria anacronismo cobrar isso deles. Afinal, muitos desses intérpretes não poderiam refletir sobre temas que desconheciam; como a globalização, por exemplo. É importante também você pensar como esses autores inauguram tradições na história do pensamento.
Essa é uma forma importante de relativizarmos nossos autores contemporâneos. Muitas vezes eles se remetem a tradições, releem, retraduzem pensadores do passado. Interpretações não surgem do nada, ou do exercício da genialidade isolada. Entender como o debate vem se nutrindo de outras perspectivas do passado é um dos objetivos dessa coletânea.
André: Concordo com a Lília, e acho que já respondi à questão anteriormente, ao menos em parte. Acrescentaria apenas que, mesmo considerando as mudanças notáveis dos últimos anos, a estrutura básica sobre a qual nossos autores do passado refletiram e nós prosseguimos desafiados a refletir, talvez, não tenha sido exatamente alterada substantivamente do ponto de vista social e político e nem mesmo esgotada em termos intelectuais. Como diz Theodor Adorno, o passado só estará “plenamente elaborado”, de fato, quando “estiverem eliminadas as causas do que passou”.

Como vocês veem o tema da violência nos grandes centros à luz de “interpretações” do Brasil, como a de Sérgio Buarque de Holanda, e seu pressuposto da “cordialidade”? A lhaneza no trato, como defende Sergio Buarque, sobrevive às relações conflituosas no ambiente urbano?
Lilia: Quando Holanda se refere ao homem cordial, ele não está obrigatoriamente fazendo o paralelo da não violência. Se o leitor tomar o interessante verbete de Robert Wegner, que escreveu sobre Sérgio Buarque, ou o próprio “Raízes do Brasil”, verá que a ideia é em tudo contrária a essa. Cordial vem de “cor”, de “coração”, e o problema no Brasil é que nós tratamos tudo na esfera da privacidade, e não apontamos para as instituições públicas.
Tal descompasso gera, sim, muitas formas de violência; e tal perspectiva nada tem não tem a ver com cordialidade, no sentido de boa convivência. Corrupção, nosso mau uso da máquina publica, a fragilidade institucional, são temas contemplados pelo professor Sérgio. Como você vê, mais uma vez não se trata de tema suplantado pelo tempo.
André: Exato. A violência é a contrapartida necessária da cordialidade, e ambas ganham significado particular tendo em vista a sociedade brasileira marcadamente pessoalizada, quer dizer, avessa ao tratamento impessoal e universal, que Sérgio Buarque, e outros autores, tinham em vista.
É o “código do sertão”, como dirá anos depois Maria Sylvia de Carvalho Franco (em “Homens Livres na Ordem Escravocrata”), ou seja, um padrão societário de ajustamento das relações sociais centrado no recurso à violência como forma normal, institucionalizada, positivamente valorada e moralmente legitimada de resolução de tensões e conflitos.

Entre os intelectuais com ciclos de aceitação e rejeição no Brasil, lembro de Oliveira Vianna. Na medida em que seu pensamento se volta para a proposta de um Estado autoritário, qual é a importância hoje dada a ele? Em que medida um pensamento de matiz autoritário ajudaria a “decifrar” o Brasil?

André: Entendo que, apesar da posição política pessoal de um autor, ou mesmo das relações estabelecidas entre suas ideias –intencionalmente ou não– e determinados projetos políticos, sua obra guarda sempre diferentes dimensões. O caso de Oliveira Vianna me parece exemplar. Destaco três motivos, a começar pelo fato, destacado pela Lilia, de que suas idéias não permanecem as mesmas ao longo de sua vida, nem foram sempre vencedoras nos embates intelectuais e institucionais que travou.
Em segundo lugar, pode-se lembrar que, quando passamos dos aspectos mais salientes –e mais datados– da obra e da trajetória de Oliveira Vianna e de sua recepção, e entramos nos aspectos teóricos mais gerais que encerra, é possível identificar um conjunto de proposições que conferem interesse mais amplo à sua sociologia política para além do sentido autoritário normativo a que está originalmente associada.
Por fim, lembraria que o menosprezo por determinados autores ou tradições intelectuais, como o pensamento autoritário, levou, frequentemente, a que se negligenciasse a vigência dessas formas de pensar no âmbito da cultura política. O que não deixa de ser ingênuo. Afinal, como já sugerimos, as ideias também são forças sociais e operam na orientação de condutas individuais e coletivas, além de contribuírem na configuração de instituições e processos culturais, políticos e sociais.

A questão anterior me faz pensar em nomes que foram influentes para a sustentação teórica do regime militar nos anos 60 e 70: Roberto Campos, Mario Henrique Simonsen, Golbery do Couto e Silva, hoje um tanto quanto esquecidos. Para vocês estes autores, da mesma forma que Oliveira Vianna, carecem de melhor avaliação de suas fortunas críticas para que possamos ter uma melhor aproximação de suas ideias?
André: Pelos motivos expostos na resposta anterior, minha opinião é que conhecer as interpretações desses autores e atores políticos, como quaisquer outros, constitui, sim, condição para uma compreensão mais detalhada dos processos recentes vividos pela sociedade brasileira.
Lilia: Não há qualquer veto a esses autores. Mas também penso que tomamos autores que possuem uma obra interpretativa do país. Na minha opinião, não há como limitar o pensamento desses autores a uma trajetória política. Se sim, então não mereceriam um verbete. O próprio Fernando Henrique foi selecionado, menos como político e mais a partir de sua obra, como pensador. Ao menos foi esse o desafio que demos para o Leôncio Martins Rodrigues, e foi isso que ele fez, com grande desenvoltura. Enfim, não se analisa uma obra desgarrada da biografia. Mas a biografia não é uma trava a condicionar a produção autoral.De Fernando Henrique Cardoso, creio, uma questão básica é discutir a convivência entre o intelectual e o exercício do poder. Para vocês, no período em que foi presidente da República, como FHC lidou com as tensões entre o intelectual, seu pensamento, portanto, e o poder?Lilia: Essa é uma questão muito difícil. Eu não me considero uma especialista em Fernando Henrique e concordo que essa relação entre o intelectual e o político não é de fácil doma. Eu acho que a grande inteligência do texto de Leôncio Martins Rodrigues é justamente a de investir nessa fronteira nada fácil. Por que Fernando Henrique foi selecionado para o livro, e não o Lula?
Nós tentamos tomar Fernando Henrique Cardoso como intelectual. Então é a questão da análise das suas obras que mais interessa. Ele está no livro como pensador, por mais que as duas esferas não se separem. Caso contrário, teríamos que fazer uma obra sobre políticos e suas ações; o que resultaria em outro livro. Interessante, sem dúvida, mas outro livro.André: A inclusão de Fernando Henrique Cardoso no livro deve-se ao reconhecimento que a sua obra sociológica possui não apenas no Brasil, mas no mundo acadêmico em geral. Obra reconhecida como fundamental muito antes da Presidência da República, e isso continuará, a meu ver, pois ela é parte de um projeto intelectual muito consistente.
Sua interpretação sociológica da modernização capitalista em sociedade periféricas é fundamental. Interpretação desenvolvida tanto em relação à sociedade brasileira, como em “Capitalismo e Escravidão no Brasil Meridional” e “Empresário Industrial e Desenvolvimento Econômico”, como às sociedades latino-americanas em geral, como em “Dependência e Desenvolvimento na América Latina”.

TRÓPICO
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Foucault e o libertarismo

Foucault e o libertarismo

Edson Passetti e Salete Oliveira

                                                                                                                                                                                                       “Silêncio.

Estragon: Para fazer direito, seria preciso me matarem, como o outro.

Vladimir: Que outro? (Pausa) Que outro?

Estragon: Como bilhões de outros.”

Samuel Beckett, Esperando Godot

As pesquisas de Foucault atingiram as humanidades de maneira contundente. Não pouparam a segurança que estas imaginaram ter como ciências, e tampouco a aposta do iluminismo no sujeito livre e autônomo, oscilando entre a governamentalidade e a utopia da sociedade igualitária.
Na perspectiva política de Foucault, que acompanha à sua maneira as sugestões da genealogia do poder traçada por Nietzsche, não cabe espaço para totalitarismos. Trata-se de um filósofo e historiador que se encontra no interior de relações de poder e resistências; é um escritor que não se deixa capturar por identidades ou especialização, nem que se acomoda no sábio patamar reservado aos condutores de consciência; é também um libertário demolidor.


História de lutas


Foucault foi um historiador político lidando com o presente, atuando propositalmente em reduções de relações de poder centralizadas e aproximando o intelectual dos problemas imediatos. Ao revirar a noção negativa de poder para mostrar os efeitos de suas positividades, propunha-se a responder como acontecem e repercutem as lutas entre forças. Mas nesta escolha não repousava o aperfeiçoamento de uma situação corrigindo sua anomia. Procurava desassossegar a razão, as instituições, as leis, as soluções políticas sustentadas confortavelmente por projetos e programas de reformas. O poder para Foucault é uma situação estratégica configurada por forças em luta que desencadeiam diversas e indissociáveis resistências.
A análise genealógica do poder não busca o grande começo nem a grandiosidade do gesto inicial que teriam sido distorcidos mais tarde e que aguardam restauração por meio do saber desinteressado em nome da humanidade ou de uma classe social. Ao contrário, ela se ocupa dos baixos começos, ali onde o que se pretende superior foi mesquinho. Como aconteceu no direito. Antes das belas palavras, das declarações e das leis universais o direito ocorre pelos desdobramentos de situações conflituosas.
A genealogia do poder capta a vitória de uma força ou da coalizão de algumas sobre as demais no instante em que declaram sua superioridade particular como universal, lançando mão de arbitrariedades e sagacidades. Ao anunciar a procedência dos grandes valores ela também noticia a emergência dos seus baixos instintos. Afasta-se dos proprietários da verdade, da inabalável razão iluminista e de seu suposto controle sobre as paixões. Não há mais a Idéia ou o Espírito, apenas forças em luta. Não há também uma teoria do poder, mas estudo de relações de poder sob o regime da soberania, da disciplina, dos controles, implicando em captar suas incômodas descontinuidades.
As relações de poder implicam resistências e estas também não ocupam um lugar especial, nem estão reduzidas à expressão de valores superiores; as resistências podem ser tanto ativas e contestadoras, como reativas e conservadoras. Na modernidade e na contemporaneidade, as relações de poder e resistências não cessam, combinando lei, religião, economia, organização, linguagem, pessoas. Elas provocam a aparição de novos costumes capazes de inventar novas tradições, experimentações inusitadas, liberações surpreendentes e incontroláveis, liberdades infinitesimais. As relações de poder e resistências acontecem em diversos âmbitos e encontram ressonâncias, acomodações, contestações e perseguições dentro e fora do Estado. As relações de poder são ascendentes e descendentes, desdenham da legitimidade e encontram-se indissociavelmente vinculadas à produção de saber.
Desta maneira o que acontece no âmbito da microfísica do poder são também produções de saber repercutindo desde resistências locais até efeitos de poder de Estado. A interminável luta por liberdades contra autoridades centralizadas e governos superiores de pais, adultos, hierarquias e Estado escancaram os efeitos das lutas (de causar a vida até a eficácia de causar a morte) e dos supostos refúgios seguros acolhidos nas doutrinas.
Não há um saber desinteressado a favor da humanidade ou de uma classe; todo saber é interessado e procede de relações de poder. Foucault leva, então, o estudante e o pesquisador a entrarem na luta, problematizando instituições inquestionáveis, como por exemplo, Estado de direito ou Sociedade sem Estado, enfrentando nas diversas sociedades a sociabilidade fundada na punição e na recompensa, provocando inquietudes ao experimentar liberdades.


Anarquistas


De fato, os anarquistas contemporâneos começaram a se interessar por Foucault a partir de suas análises genealógicas. Mas, rapidamente, também, captaram os questionamentos éticos que derivam para a afirmação de uma estética da existência na atualidade. Os anarquistas passaram, então, a estabelecer relações entre as sugestões de Foucault desde Vigiar e punir até as suas derradeiras pesquisas que compuseram os volumes 2 e 3 de História da Sexualidade com alguns ditos-e-escritos e cursos que lentamente foram publicados.
Como mostrara desde a aula inaugural no Collège de France, depois publicada como A ordem do discurso, na modernidade, sexo e política foram as principais interdições que acumularam desde saberes anátomo-psicocanalíticas até os disciplinares esquadrinhados em espaços de vigilância e punição. Para os anarquistas, a liberdade sexual arruinando a monogamia burguesa e as experimentações de vida associativista, com base na reciprocidade e em relações federativas, compõem a experimentação da Anarquia no presente em confronto com a era Propriedade comunal, privada, estatal ou mista da modernidade e defendida pelos liberais, conservadores e socialistas.
Para muitos anarquistas Foucault é um pensador inopinado. Chegou junto com as invenções libertárias durante o acontecimento 1968, e, em pouco tempo, passou a ser também companhia de transgressivos jovens estudantes e professores libertários.

O mundo havia mudado mesmo. O intelectual não era mais o cérebro do trabalho manual, nem o diretor de sua emancipadora consciência; as relações de poder não se restringiam mais a redes como na milimétrica descrição de Foucault sobre sociedade disciplinar com sua vigilância panóptica, acoplada aos sutis e escandalosos dispositivos de punição; agora, tomava vulto os fluxos de poder com suas virtualidades, pois a inteligência passava a ser o alvo da produtividade e a democracia o articulador entre a economia e a grande política.
O corpo e a biopolítica deixavam de ser os alvos principais das utilidades e docilidades perseguidas pelas relações de poder e contestada por resistências. A expansão do universo, a ocupação do espaço sideral, a comunicação constante, o fluxo ininterrupto de produtos e serviços, o conhecimento pormenorizado das entranhas do corpo e de sua constituição pelo DNA, levaram, também, o próprio Foucault a se deslocar para uma sociedade que começava a se modificar e que mais tarde Gilles Deleuze chamou de sociedade de controle.
O 1968 desdobrou e deslocou Foucault para múltiplas resistências e para a estética da existência. Os anarquistas, na mesma ocasião, também se desviavam da crença na grande revolução procedente das reflexões e práticas de Mihkail Bakunin para o associativismo de Proudhon, os efeitos do anarco-individualismo, que veio de Max Stirner, problematizando a pertinência do anarco-sindicalismo, que alcançara um contundente efeito na Revolução Espanhola e que tivera grande influência no início do século 20, inclusive no Brasil.
Para estes anarquistas desassossegados Foucault contribui de maneira decisiva, incentivando a volta ao combate às relações microfísicas do poder, rompimento com doutrinas, e aproximação com novas experimentações libertárias. São vários os pesquisadores e ativistas libertários que combinaram Foucault com demais saberes libertários e de outros filósofos anti-universalistas como Salvo Vaccaro, Todd May, Wilhelm Schmitt, Saul Newman, Christian Ferrer, Margareth Rago... Para os demais, como Noam Chomsky, David Graeber e Eduardo Colombo, entre outros, Foucault é uma figura nociva, na medida em que abalroa os anarquismos como condutores de consciência e os identificam compondo com um novo cristianismo.
Foucault, pelo sim e pelo não, assim como o 1968 tornaram inevitável que os anarquistas mostrassem tanto seu lado conservador, como as suas capacidades inventivas. Mas principalmente, ele colaborou para problematizar a expectativa da revolução redentora e o sentido consolador e narcotizante da utopia igualitária. As singularidades anarquistas podem ser descritas em suas atividades de resistências ativas (do Living Theatre às zonas autônomas temporárias) ou reativas, circunscritas ao movimento anti-globalização em que os comunistas e socialistas re-paginados pelo discurso por uma outra globalização capturam os jovens-velhos libertários que, em pouco tempo, transformam-se de associativistas em ongueiros. Alguns anarquistas conservadores, também não admitem anarquismos nas universidades, seguindo as datadas reflexões de Piotr Kropotkin. Contudo, e inevitavelmente, desde o início do século 21, estudantes e professores defensores deste anarquismo se estabeleceram nas universidades, compondo um inusitado anarquismo acadêmico, em que defendem a continuidade da doutrina de Bakunin a Mahkno.


Nu-Sol


Foucault é um filósofo que atravessou a difícil e sólida fronteira iluminista sinalizando para o esgotamento da revolução redentora, a permanência dos pequenos fascismos diários − muito mais perigosos à liberdade do que o grande fascismo de época − e a cruel eficácia das punições. O associativismo libertário, por sua vez, ocupa-se das experimentações liberadoras que funcionam como obstáculos aos efeitos de dominação e sujeição e à violência no âmbito pessoal e social, repudiando a sociabilidade autoritária atravessada pela cultura do medo, ainda que em nome da justiça. Para um anarquista a representação não só é inaceitável como se constituiu em um dos dispositivos mais eficazes do assujeitamento.
Um ponto muito pouco tratado pelos anarquismos contemporâneos, apesar de muito trabalhado pelos velhos anarquistas é o do castigo. Abolir o regime do castigo na associação libertária é uma atitude rumo à formação do anarquista e expressa seu estilo de vida, pois é somente abalando a si próprio que se avança para a constante supressão das desigualdades. Não se trata, portanto, de uma ação inaugural decorrente da revolução, como imaginam os demais socialistas e comunistas, nem o ato de justiça derradeiro na história para o qual se lança mão de um similar regime da vingança.
A educação libertária está adiante dos direitos universais e da eventual reparação de suas injustiças por meio da revolução. Ela ignora o universalismo do direito para firmá-lo na relação bilateral, imediata e restrita a objetos. Com isso, pretende romper com a rede das ilegalidades inerente e fortalecedora do direito moderno, seja em sua versão burguesa ou na socialista autoritária. Foucault notou com precisão, em Vigiar e punir, a estocada anarquista à ordem pautada na razão universal, ao abordar as primeiras resistências ao direito burguês expressas na imprensa socialista operária revertendo a identificação imediata do criminoso com o pobre, o trabalhador, a criança abandonada e o desempregado para associá-la ao proprietário burguês, e de onde emergiu, em 1840, a famosa constatação de Proudhon: a propriedade é um roubo!
Em torno do direito, seus desdobramentos e suas ilegalidades os anarquistas e Foucault também estimulam conversações. Diante da educação pelo castigo atuam como sinais de alerta. E na atualidade, quando se clama cada vez mais por combate à impunidade, eles aparecem indissociáveis. Da perspectiva de Foucault está em questão abordar a emergência das súplicas pela multiplicação de punições por encarceramentos, sentença de morte ou penas alternativas, acobertadas com o nome de tolerância e no limite explicitadas como programa de tolerância zero. Do ponto de vista anarquista se espera ultrapassar a solução medicalizadora ao crime elaborada por Kropotkin, ainda no século 19, em que a prisão deveria ser substituída pelo atendimento psicológico e médico, pois o crime passava a ser compreendido como doença social.
A sociabilidade libertária com base na superação do regime do castigo nas pessoas, não admite mais a esperança científica. Foi o cientificismo no século 19, como mostrou Foucault, que não só reformou e humanizou a prisão, mas foi além, apoiado nas humanidades construiu o conceito de anormal. A ciência passou a ditar e governar o normal e o anormal, segundo suas justificativas acopladas à política. Do ponto de vista da história efetiva; distante das teorias liberal e marxista, bem como da hipótese repressiva do poder, a análise do investimento do governo sobre a vida teve como efeito uma sociedade de normalização cujas procedências longe de advirem da origem grandiloqüente que fixa o normal como anterior ao anormal, expõe a construção histórica do anormal como condição para a posterior emergência do normal. O soberano saber mais uma vez se fortaleceu segundo o governo das forças políticas vencedoras de época, explicitando a historicidade do discurso da verdade. A prisão, então reformada, não deixou de ser cruel, apenas ampliou seu raio de ação, aprisionando burocracia, parentes, comércio ilegal, corpos e desejos. Funcionando como imagem invertida da sociedade passou a informar uma nova e estranha sensação, a de que estamos todos presos! A vida na e da prisão não se esgotou nela. O manicômio foi contornado pela psicanálise. Os internatos cederam lugar aos regimes escolares. Os insurgentes foram organizados em partidos e sindicatos. Investiu-se, enfim, com sucesso, em disciplina, em normalização.
Dentre as diversas minorias identificadas como anormais e perigosas estavam os anarquistas. Eram os iracundos mais perigosos e perniciosos à sociedade como procurou provar Cesare Lombroso. Para ele Marx e os nacionalistas traziam com suas propostas benfeitorias para a sociedade, mas os anarquistas, ao contrário queriam somente a demolição. Era a maneira dos cientistas e juristas de lidar com a radicalidade dos anarquistas, em defesa da sociedade. Eles passaram a ser identificados com criminosos e anormais, principalmente desde o final do século 19, quando os anarquistas italianos passaram a ocupar áreas de opressão violenta, cujo desdobramento levou ao terrorismo tiranicida na Europa. Enquanto os demais setores revolucionários eram gradativamente disciplinados em partidos e vanguardas, os anarquistas radicalizaram suas ações e foram classificados como ameaça à sociedade da época, definição que atingiu até a atualidade. Espera-se que os anarquistas metam medo não só por estarem relacionados ao terrorismo, mas por levarem uma suposta vida libertina. Eles são tidos como a ameaça que atrai desejos. Eles são apenas a recusa à normalidade.
Os anarquistas não são anormais. São perigosos ao provocarem riscos à ordem hierárquica, desigual, violenta e tirânica da sociedade. Eles são um perigo salutar às pessoas e à sociedade, pois é no risco que se inventa a vida. É na coragem de combater o regime dos castigos em si próprio e nos desdobramentos que ele sustenta na sociedade que a anarquia é também uma prática de abolição do castigo.
O abolicionismo penal lida com situações-problemáticas, na maioria das vezes envolvendo infrações cometidas por pessoas jovens e adultas pobres, migrantes e habitando condições de miséria social e pessoal. Nestas condições um anarquista abolicionista penal rompe com o direito universal e com os modelos recomendados e se arrisca ao propor respostas-percursos. Procura, desta maneira, cuidar de cada caso como um caso especial, como ele cuida de si. Prescinde dos pastores (do juiz, do promotor, dos advogados, dos técnicos humanistas, dos funcionários de gabinete e carcereiros orquestrados para proferirem um castigo sentenciado) que zelam pela ordem no rebanho. O abolicionista penal é um anarquista apresentando para a sociedade a experimentação da maneira como ele lida com infrações no interior da sua associação. Nela ele se ocupa com a infração de um jeito análogo ao que Claude Lévi-Strauss encontrou entre populações tribais − consideradas selvagens pelos normais −, evitando expulsar, confinar ou matar, afastando-se da idéia de criar um arquipélago repressivo.
Os velhos libertários como Willian Godwin, no século 18, e o jovem Etienne de la Boétie no século 16, queriam a luta contra com o Um, o soberano. La Boétie perguntava como as pessoas preferem o governo de outrem a viver livre de governos. Anunciava a incessante luta simultânea contra os assujeitamentos e os pastores, fato crucial da cultura contemporânea como registrou Foucault. Godwin invadia radicalmente a pretensão universal do direito moderno e da prisão, também esmiuçados por Foucault. Mas ambos, Godwin e La Boétie, anunciavam uma época que levaria os radicais a acreditarem que no futuro viveria o sujeito livre e autônomo, o verdadeiro Homem. Foucault, na esteira de Nietzsche, veio explicitar que esta pretensão revelava a desertificação do Homem moderno e com isso se afastou da utopia anarquista.
O anarquista evita o poder pastoral, estudado com afinco por Foucault, e que atravessa culturas com eficácia e re-ordenamentos. Ele se recusa a comandar, a se submeter a uma razão superior, como a da ciência, e escapa da inevitabilidade revolucionária herdada de Bakunin ou do anarquismo científico de Kropotkin. O anarquista sempre soube que preso comum e preso político é somente uma distinção de quem defende a continuidade, o recrudescimento ou a reforma do sistema punitivo e prisional. Enfim, o anarquista quando escapa dos efeitos da revolução russa e da sua repercussão na revolução espanhola, sem esquecer as respectivas experimentações, fortalece a sua associação e inventa sua estética da existência.
Foucault e os anarquismos estabelecem tensas situações irreversíveis a quem se dispõe a enfrentar o regime de governo e das grandes e quase imperceptíveis punições. Alertam para o perigo dos fascismos, os encantamentos com a democracia e com os consolos socialistas. Empurram o pesquisador para conhecer outras experimentações e reflexões. Impeliram o Nu-Sol (Núcleo de Sociabilidade Libertária da Pós-Graduação em Ciências Sociais da PUC-SP, www.nu-sol.org ), desde 1997, ao encontro com Max Stirner e a enfrentar o poder em ato. Viver sem camuflar o seu poder e as suas relações, contornando os perigos do enamoramento de si − tirânico e fomentador da acomodação na sujeição − e impulsionando para os riscos com os cuidados de si − libertários e provocadores de liberações.


Edson Passetti e Salete Oliveira são professores no Depto. de Política da PUC-SP e coordenam o Nu-Sol (Núcleo de Sociabilidade Libertária) da PUC-SP. http://www.unicamp.br/~aulas/pdf3/32.pdfhttp://www.nu-sol.org/